SAMUEL NOWAK: Swoją karierę naukową rozpoczynałeś w latach siedemdziesiątych XX wieku w Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS) w Birmingham, ośrodku, który wyspecjalizował się w łączeniu działalności akademickiej i politycznej.

RICHARD DYER: Byłem uczniem Stuarta Halla i wciąż myślę o swoich pracach jak o tekstach politycznych. Może poza książką o Nino Rocie. Moja najnowsza książka, poświęcona seryjnym mordercom w kinie, także będzie miała wymiar polityczny. Takie zresztą było założenie CCCS, aby nie oddzielać się od zwykłych ludzi, zwłaszcza klasy robotniczej…

Co czasami miało nieco romantyczno-utopijny charakter…

Niektórzy z nas nieustannie powtarzali, że trzeba wyjść ze swoją pracą na zewnątrz, choć za bardzo nie wiedzieliśmy, jak się za to zabrać. Jednym ze sposobów była gazetka, którą publikowaliśmy z myślą o dzieleniu się wiedzą akademicką w przystępny sposób. Nacisk na kategorię klasy wynikał także z tego, że czuliśmy się już częścią innych społeczności – feministycznych, LGBT, co dawało impuls do politycznego zaangażowania. Organizowaliśmy nawet szkoły letnie wspólnie z partią komunistyczną i angażowaliśmy się w edukację dorosłych. Z drugiej strony, kiedy na przykład myślałem o swojej mamie, ktora była wspaniałą, lecz niespecjalnie wykształconą kobietą, nie miałem złudzeń, że po przeczytaniu jednego z moich artykułów zacznie
głosować na laburzystów.

W CCCS toczyły się także dyskusje o tym, jak traktować teorię.

Były dwa obozy. Jeden uważał, że należy pisać bardzo bezpośrednio i prosto, drugi – że trzeba odzyskać teorię na użytek politycznego projektu studiów kulturowych. Nieustannie więc próbowaliśmy przekładać teoretyczną „surówkę” na język zrozumiały poza uniwersytetem. Ważne jest również to, że pokolenie badaczek takich jak Angela McRobbie, Janice Winship czy Charlotte Brunsdon wniosło perspektywę feministyczną. Do czasu ich pojawienia się o feminizmie w CCCS mówiło się dużo, ale nie zawsze wiązało się to z powstającymi publikacjami. To był zresztą bardzo trudny moment dla ruchu feministycznego ze względu na wrogość, z którą się spotykał.

Zaangażowanie polityczne wynikało również z waszego rozumienia kultury.

Zajmowaliśmy się kulturą w bardzo szerokim rozumieniu, która już uprzednio istniała poza akademią i ze swojej natury była polityczna. Stąd też moje ówczesne zainteresowanie kampem – była to najczystsza forma łącząca politykę i kulturę, chociaż jestem pewien, że w tamtym okresie większość osób z CCCS nigdy nie zgodziłaby się z takim stwierdzeniem. Opublikowałem nawet na ten temat artykuł w magazynie pornograficznym, co wydawało się idealną realizacją postulatów studiów kulturowych – naukowa wiedza dla klasy pracującej w przystępnej formie i popularnym medium.

To właśnie kultura popularna stała się głównym obszarem badań studiów kulturowych, co było istotnym novum na uniwersytecie w tamtych czasach.

Swój doktorat poświęciłem wartościom społecznym i rozrywce. Szczególnie interesowały mnie dwie popularne opinie krytykujące przemysł rozrywkowy: że wyłącza umysł i że jest ucieczką od rzeczywistości. Koniec końców skupiłem się na kinie, zwłaszcza musicalu, gdyż łatwiej było je analizować niż na przykład spektakle i rewie teatralne czy programy telewizyjne, których nie można było wtedy nagrywać. Ale nawet wielokrotne oglądanie filmów w kinie było karkołomnym przedsięwzięciem, chodziłem wtedy po kilka razy na ten sam seans i z ołówkiem w ręku robiłem notatki. Bóg jeden wie, co myśleli widzowie w fotelach obok. Pasowało to do założeń CCCS – zajmowałem się przemysłowo produkowaną rozrywką dla masowej publiczności. Oczywiście można było badać elitarną kulturę, ale interesowało nas, w jaki sposób kultura popularna wyraża pewne wartości swojej grupy i towarzyszące im relacje władzy.

Czy stąd także wziął się późniejszy zwrot antropologiczno-etnograficzny w studiach kulturowych?

Tak, kiedy już odszedłem z CCCS, w badaniach zaczęto kłaść nacisk na sposoby, w jakie wspólnoty się organizują, jak ludzie wchodzą w interakcję z kulturą, jak wygląda ich codzienne życie, jak przekazuje się wartości. Jednakże z drugiej strony myślę, i wiem, że Stuart Hall myśli tak samo, albo raczej ja myślę podobnie jak Stuart, że takie podejście jest dość problematyczne we współczesnych zmediatyzowanych społeczeństwach. To pokazuje też pewną konieczność analizy tekstualnej jako metody, koniec końców traktuje się pewne praktyki (to, co ludzie robią, mówią) jako teksty. Tym właśnie były wtedy i w dużej mierze nadal są studia kulturowe: analizą tekstualną wrażliwą na kwestie moralności, etyczności, polityczności i estetycznych wyborów związanych z różnymi grupami społecznymi.

Od jakiegoś czasu studia kulturowe krytykowane są za swój nacisk na kategorię oporu, który miałby być wszechobecny w kulturze popularnej. Skutkuje to oskarżeniami o populizm, a czarnym charakterem jest zwykle John Fiske. Jak sam sytuujesz się w tej dyskusji?

Te zarzuty brzmią aż nadto znajomo. Pojawiały się już wtedy, kiedy badacze z CCCS zajęli się subkulturami młodzieżowymi oraz telewizją. Myślę jednak, że nie zgadza się to z jednym z założeń studiów kulturowych, zwłaszcza koncepcją Richarda Hoggarta, twórcy brytyjskiego kulturoznawstwa. Jest różnica w traktowaniu kultury popularnej poważnie oraz w jej wysławianiu. Zawsze uważałem, że wszelkie artefakty kulturowe, a zwłaszcza popkulturowe, są areną walki pomiędzy znaczeniami progresywnymi, subwersywnymi a konserwatywnymi. I wciąż myślę, że w tekstach popularnych nieustannie toczy się pewna walka. Przejawia się tutaj oczywiście pewien ukryty marksizm – chociaż nie tylko – który zachęca do stawiania pytań o to, co w istniejących już tradycjach kulturowych może być wywrotowe. Był taki moment, kiedy każdy tekst popularny uznawaliśmy za dowód istniejącego oporu – na przykład kiedy rozpoczęły się badania nad operami mydlanymi, pisze o tym świetnie Charlotte Brunsdon, uznano, że skoro kobiety lubią ten gatunek, to musi być on dobry i postępowy. Nikt nie pytał jednak, jakiego rodzaju afirmacją podporządkowania kobiet może być opera mydlana. To samo z tekstami popularnymi wśród gejowskiej publiczności – niekoniecznie musiały być one dobre i wywrotowe, tylko dlatego, że lubili je geje. To jednak zagadnienie bardziej skomplikowane, potrzebna jest tutaj zdrowa ambiwalencja. Richard Hoggart zawsze stawiał krytycyzm na pierwszym miejscu, ale nie w negatywnym sensie. Chodziło raczej o uszanowanie kultury popularnej poprzez bycie krytycznym w stosunku do niej, o pewien krytycyzm estetyczno-polityczny… Czasem lubię myśleć, że to dwie identyczne kwestie.

Zwróciłeś uwagę na kategorię subwersji, pojęcie, które odsyła nas do teorii queer. Należysz do twórców studiów gejowsko-lesbijskich jako odrębnej dyscypliny badawczej. Pomiędzy teorią queer a studiami gej-les istnieje nieustanne napięcie. Jak postrzegasz ten „burzliwy związek” obecnie?

Myślę, że problem w teorii queer stanowi teoria, a nie queer. Bywa przeteoretyzowana, dlatego też bliżej mi do studiów kulturowych. To napięcie jest jednak bardzo twórcze i wartościowe. Pod koniec pracy nad książką Now You See It poświęconej kinu lesbijsko-gejowskiemu zdałem sobie sprawę, że cała ta kategoria się załamała. Pojawiło się mnóstwo pytań, czy to rzeczywiście był film stworzony przez lesbijkę, geja, czy dany film był wystarczająco gejowski, lesbijski, skoro nakręciła go osoba heteroseksualna etc. Taka perspektywa czasami zbyt mocno upraszczała problem, zawężając wszystko do kolejnych stereotypów i szablonów. Jednak z drugiej strony to była i jest pewna konieczność, nie bylibyśmy tu, gdzie jesteśmy, bez tego typu przedsięwzięć. W życiu bym nie pomyślał, że mój przyjaciel otrzyma od królowej Elżbiety II nagrodę za zasługi na rzecz wspólnoty LGBT! Albo wczoraj czytałem wywiad z Ianem McKellenem, gdzie wypowiadał się o tym, jak bardzo istotne są prawa osób LGBT, i o swoim zaangażowaniu politycznym. Z tych między innymi powodów trwanie projektu studiów gej-les ma uzasadnienie. Problem z teorią queer i jej politycznością bierze się z pewnego rozproszenia. Ale pamiętajmy, że przynależy ona do nowego kontekstu, w którym inaczej rozumie się politykę, a na tym już się nie znam. To część ruchów Uncut czy Occupy, opartych w dużej mierze na portalach społecznościowych i internecie, wspaniałych i fantastycznych inicjatyw. Zatem pytanie o pewne konkretne efekty – takie jak zmiany w prawie etc. – które może oferować teoria queer, wydaje mi się błędne i anachroniczne. Pytanie za sto punktów brzmi: Jak współczesne ruchy społeczne, inspirowane teorią, osiągają swoje cele, bo z pewnością robią to inaczej niż kiedyś. Kiedy myślę o teorii queer, to doceniam jej wrażliwość na to, jak seksualne tożsamości różnią się między sobą, chociaż oczywiście wszystkie problemy biorą się z tego okropnego pojęcia „tożsamość”, które sugeruje jakąś całość. Próbowałem zająć się tym problemem w książce The Culture of Queers, zastanawiając się nad pewnymi momentami, z których wyłaniały się i dzięki którym ustanawiały się kultura gejowska, towarzyszący jej opór, polityka i różne wartości. Z drugiej jednak strony, kiedy pomyślę teraz o próbach uchwalenia homofobicznego prawa w Sankt Petersburgu, wydaje mi się, że czasami wciąż potrzebujemy jasnych kategorii, takich jak gej czy lesbijka.

Tym samym wracamy do kwestii zaangażowania politycznego. Czy myślisz, że współczesne studia kulturowe, chociaż to bardzo nieostre określenie, mogą aktywnie włączyć się w trwające debaty polityczne? Mam tu na myśli zwłaszcza konteksty zmiany sposobu finansowania uczelni, ruchy Occupy i kryzysu finansowego.

Myślę, że sam pomysł rozumienia tekstów kultury, takich jak film, telewizja, i praktyk w kontekście pewnych interesów społecznych, wartości ideologicznych, nawet jeśli ześlizguje się w populizm, może być cenny. Studia kulturowe wpłynęły na wiele nauk mających bezpośrednie zastosowanie w codziennym życiu, na przykład na teorię zarządzania. Cała teoria kultury miejsca pracy pochodzi ze studiów kulturowych. Inną kwestią jest refleksyjność i świadomość własnych fundamentów poznawczych, które współczesna humanistyka zawdzięcza studiom kulturowym, chociaż nie chcę tu zabrzmieć zbyt imperialistycznie. Współcześnie, choć mówię to z perspektywy Wielkiej Brytanii, ten krytycyzm jest bardzo potrzebny. Douglas Kellner napisał raz, że „studia kulturowe nie są kolejną akademicką modą, ale mogą mieć swój udział w walce o lepsze społeczeństwo i lepsze życie”[1]. Myślę, że ten projekt wciąż pozostaje aktualny.

 

Richard Dyer (ur. 1945) – profesor w King’s College London, badacz filmu i kultury popularnej. Absolwent St. Andrews, doktoryzował się w CCCS w Birmingham, pracę naukową kontynuuował na University of Warwick. Doctor Honoris Causa Univeristy of Turku w Finlandii, wykładał także między innymi w Filadelfii, Sztokholmie, Kopenhadze i Nowym Jorku. Przedstawiciel brytyjskich studiow kulturowych. Prowadził pionierskie badania w zakresie kina gejowsko- lesbijskiego i kultury queer. Autor kilkunastu książek, między innymi: Stars, Heavenly Bodies, The Matter of Images, Only Entertainment, Seven, The Culture of Queers, White, Pastische.